Felix Teuchert betrachtet den protestantischen Gesellschaftsdiskurs über die Integration der Ostvertriebenen in die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft.
I. Die Vertriebenenfrage als neue »soziale Frage«
Die Integration von acht Millionen Vertriebenen nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges stellte die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft vor gewaltige materielle und kulturelle Herausforderungen. Sie stellte aber auch das gesellschaftliche Selbstverständnis und die nationale Identität der westdeutschen Gesellschaft zur Disposition. Die Debatten über die Integration der Vertriebenen lassen sich daher auch als gesellschaftliche Selbstreflexions- und Selbstbeobachtungsdiskurse lesen. Wie wurde also die soziale Ordnung gedacht? In welchen Begriffen wurde die Gesellschaft beschrieben?
Um die neuartige Erfahrung der massenhaften Zwangsmigration und die Integration der Vertriebenen zu beschreiben, griffen protestantische Akteure auf bekannte Topoi der konservativen, kulturpessimistischen Gesellschaftsdeutung wie „Vermassung, Atomisierung oder Nivellierung“ zurück, die vor allem seit den 1920er Jahren Konjunktur erfuhren. Allen Begriffen war gemein, dass sie eine kritische Perspektive auf die moderne, industrielle Gesellschaft warfen. Industrialisierung und großstädtische Lebensformen schienen eine Anonymisierung und Entfremdung der Menschen zu bewirken und traditionelle Gemeinschaften aufzulösen. Auf kleinförmige, als organisch und homogen gedachte Gemeinschaften folgte die mechanische Vorstellung einer abstrakten industriellen Gesellschaft. Teilweise weist dieser Gesellschaftsdiskurs Schnittmengen zum völkischen Denken der 1920er Jahre auf. Schließlich galten Volk und Volkstum als organische, natürliche Entitäten, die in der Lage seien Gemeinschaft zu stiften. Gerade auf größere Entitäten bezogen konnte der Gemeinschaftsbegriff ideologische Konnotationen gewinnen. Man denke nur an die unheilvolle Verknüpfung von „Volk“ und „Gemeinschaft“, aus der die völkische Bewegung und später der Nationalsozialismus eine homogen und exklusiv verstandene „Volksgemeinschaft“ gemacht hatte. Der Begriff war zwar nach 1945 aus dem Sprachhaushalt größtenteils verschwunden, jedoch war die Idee, dass „Volk und Volkstum“ im Gegensatz zu „Gesellschaft“ eine positiv konnotierte Gemeinschaft begründeten, bis weit in die 1950er Jahre hinein präsent. Für viele zeitgenössische Beobachter verstärkte die Vertriebenenproblematik die von der Industrialisierung ausgelöste „Vermassung" der Gesellschaft und ihre gesellschaftlichen Auswirkungen wurden somit gleichgesetzt. So sprach Landesbischof Hanns Lilje 1947 mit Blick auf die Vertriebenen von einer neuen „Variation […] der Vermassung“, die das „Kennzeichen der neueren großen soziologischen Entwicklung“ sei.
Mit der Vertreibung schienen traditionelle Sozialkategorien wie Nachbarschaft, Stand, Beruf, Konfession, Kirche, Tradition oder Dorfzugehörigkeit ihre Bindekraft zu verlieren – also jene Sozialgefüge, die Gemeinschaft stifteten. Der protestantische Gesellschaftsdiskurs hatte dabei stets sozialmoralische Implikationen, denn der Gemeinschaftsverlust untergrabe auch die moralischen und religiösen Werte und führe zu „Asozialität“, wie zeitgenössische Theologen befürchteten. Heimatverlust wurde gleichgesetzt mit Gemeinschaftsverlust, der wiederum die gesellschaftliche Ordnung insgesamt bedrohte. Der Theologe Eugen Gerstenmaier, der Gründer des Hilfswerks der evangelischen Kirche und spätere Bundestagspräsident, brachte diese Vorstellung auf den Punkt: „Wo Heimat verloren geht, da droht Zerfall.“ Die Auflösung traditioneller Gemeinschaftsgefüge und der Verlust an gesellschaftlicher Binnendifferenzierung führe dazu, dass sich die besitzlosen Vertriebenen zu einer homogenen „Klasse“ zusammenschlössen, die vor Klassenkampf und Revolution nicht zurückschreckte. Damit wird deutlich: Die soziale Frage des 19. Jahrhundert war der zentrale Bezugspunkt der gesellschaftlichen Deutung der Vertriebenenfrage. Der Dualismus „Vertriebene vs. Einheimische“ überlagerte für viele Beobachter den klassischen Arbeiter-Bürger-Dualismus des 19. Jahrhunderts.
II. Differenzerfahrung und Assimilationserwartung: Die innerkirchliche Integrationspolitik
Vor dem Hintergrund dieser Gesellschaftsdiagnosen gewannen die innerkirchlichen Integrationsvorstellungen eine gesamtgesellschaftliche Dimension, denn die Kirche war, so die Hoffnung, eine der letzten gemeinschaftsfähigen Institutionen. Freilich leiteten die verschiedenen Akteure, je nach Interessenlage, ganz unterschiedliche integrationspolitische Konsequenzen daraus ab. So forderte das Repräsentationsorgan der evangelischen Vertriebenen bei der EKD, dass die alten heimatkirchlichen Sozialgefüge und die mitgebrachten Traditionen zu bewahren seien. Denn die alten Traditionen und Sozialgefüge vermochten Gemeinschaft zu stiften, während die landeskirchliche Assimilationspolitik eben zu Nivellierung, Atomisierung, Vermassung und letztlich zum Klassenkampf führe. Die Position des Ostkirchenausschusses korrespondierte mit der offiziellen Linie der Bundesregierung, die im Bundesvertriebenengesetz von 1953 die Förderung der Kultur der Vertriebenen zum Staatsziel erklärte. Natürlich erklärt sich dieses Programm vor dem Hintergrund, dass die Bundesregierung offiziell an der Rückkehr der Vertriebenen in ihre alte Heimat festhielt. Der Kulturparagraf des Bundesvertriebenengesetzes verfolgte damit gleichermaßen eine integrationspolitische und revisionistische Stoßrichtung. Auch hinsichtlich des Verständnisses von Volk und Volkstum zeigen sich Entsprechungen zwischen Ostkirchenausschuss und Bundesvertriebenenministerium: So diente der Volksbegriff dem Zweck, einerseits die Zugehörigkeit der Vertriebenen zum deutschen Volk zum Ausdruck zu bringen, andererseits die Eigenständigkeit der einzelnen Landsmannschaften zu betonen, die jeweils eine eigene, in sich homogene Kultur hätten, aber dennoch Teil des „Volkes“ seien.
Dagegen votierten die Landeskirchen dafür, dass die Vertriebenen zu ununterscheidbaren Mitgliedern der neuen Kirchengemeinden würden und ihr mitgebrachtes kulturelles Erbe zumindest langfristig aufgäben. Diese Haltung zielte auf eine (bekenntnismäßige) Assimilation der Vertriebenen. Diese harte Linie konnte im Gemeindeleben allerdings zu scharfen Konflikten führen. Ein Beispiel dafür ist der sogenannte Altarkerzenstreit, der sich zu Beginn der 1950er Jahre in der Kirchengemeinde Reydt ereignete. Der Wunsch der vertriebenen lutherischen Christen, in ihrer neuen, puristisch ausgestatten reformierten Kirchengemeinde ein Kreuz auf dem Altar aufzustellen, hätte beinahe zur Kirchenspaltung geführt. Die Altarkerzenfrage avancierte zusammen mit anderen Streitpunkten zu einer symbolisch und theologisch aufgeladenen Streitfrage, in der sich unterschiedliche Frömmigkeitspraktiken und Differenzerfahrungen bündelten. Trotz des zunächst harten Kurses gegenüber den Vertriebenen sahen sich die Landeskirchen in der Praxis zu Kompromissen gezwungen. So wurde den Vertriebenen zumindest eine seelsorgerliche Betreuung durch sogenannte Ostpfarrer, die Abhaltung von Flüchtlingsgottesdiensten in heimatkirchlicher Liturgie oder die Entsendung von Vertretern in die Synode gewährt. Zudem wurde der Ostkirchenausschuss gegründet – das Repräsentationsorgan der evangelischen Vertriebenen bei der EKD, in welchem überwiegend Angehörige der ehemaligen ostdeutschen Kirchenleitungen vertreten waren. Allerdings handelte es sich dabei nur um ein subordiniertes Beratungsorgan des Rats der EKD.
III. Die Vertriebenen als »Symbol einer Zeitenwende«: Die Flüchtlingssoziologie im Protestantismus und der Zusammenhang von Vertreibung und Modernisierung
Angesichts der Vertriebenenfrage wurden überkommene, modernekritische Gesellschaftsdeutungen reaktiviert, um die neuartige Situation der Vertreibung erklär- und beschreibbar zu machen. Als negativ empfundene Wesenszüge der modernen industriellen Gesellschaft schienen auch auf die Vertreibungssituation zuzutreffen bzw. sie schienen sich angesichts dieser zu verstärken. Zugleich ist aber auch feststellbar, dass ein neues Denken über die Gesellschaft einsetzte. Träger dieses Paradigmenwechsels waren vor allem die FlüchtlingssoziologInnen. Flüchtlingssoziologie ist eine Fachrichtung, die nach 1945 die Vertriebenenfrage als Gegenstand der soziologischen Forschung entdeckte. Dazu zählen beispielsweise Autoren wie Max Hildebert Boehm, Wilhelm Brepohl, Dietrich von Oppen, Elisabeth Pfeil oder Stella Seeberg. In der Mehrheit hatten die Vertreter dieser Richtung eine einschlägige Karriere im Nationalsozialismus absolviert und sich dabei auch den biologistisch-organologischen Volksbegriff des völkischen Denkens zu eigen gemacht. Allerdings greift es zu kurz, sie als Vertreter einer völkischen Pseudowissenschaft abzutun. Trotz einer pseudowissenschaftlichen Semantik hatten viele von ihnen unter dem NS-Regime eine empirische sozialwissenschaftliche Expertise erworben. Von Max Hildebert Boehm abgesehen, der auch nach 1945 explizit völkisch argumentierte, erwiesen sich viele der Autorinnen und Autoren nach 1945 als sprachlich anpassungsfähig. Nach 1945 fanden die Soziologinnen und Soziologen im Protestantismus ein Forum. Sie alle referierten auf Kirchentagen, auf Tagungen der evangelischen Akademien, des Ostkirchenausschusses, des Hilfswerks oder sie publizierten in protestantischen Zeitschriften.
In den 1950ern diagnostizierten die Flüchtlingssoziologen, die auch empirische Forschungen anstellten, einen wechselseitigen Zusammenhang von gesellschaftlicher Transformation und Vertriebenenzuzug. Der gesellschaftliche Wandel, den die Vertriebenen beschleunigt oder verursacht hätten, wurde als unvermeidlich dargestellt und somit indirekt unterstützt. Indizien für den Wandel waren die beobachtete Verstärkung der Industrialisierung, die Zunahme der sozialen und geographischen Mobilität in Form eines Berufspendlertums, der Bedeutungsverlust von Traditionen und die Bedeutungszunahme von Leistungskriterien, die für die Wiedererlangung des sozialen Status relevant waren. Entgegen den Befürchtungen der späten 1940er Jahre führte die moderne Industriegesellschaft nicht zur „Vermassung und Atomisierung“. Im Gegenteil: In der westdeutschen Wirtschaftswundergesellschaft der 1950er Jahre hatten sich gerade die arbeitskräfteintensive Industrie und die Großstädte als integrationsfördernd erwiesen, während in den ländlichen Dorfgemeinschaften das Konfliktpotential größer war. Allen voran die bürgerliche Kleinfamilie, die eine Stabilisierung erfahren habe, aber auch die (industriellen) Betriebe, Nachbarschaften oder das Vereinswesen erwiesen sich als integrationsfördernd. Die moderne Industriegesellschaft wurde als soziale Realität akzeptiert oder sogar begrüßt – in Abgrenzung zum traditionellen Gemeinschaftsbegriff. Die Vertriebenen avancierten in diesem Kontext zu einem „Symbol der Zeitenwende“ und damit zur gesellschaftlichen Avantgarde, wie es Elisabeth Pfeil bereits 1948 formuliert hatte. An den Vertriebenen würde Modernisierungserscheinungen sichtbar, die kurz oder lang das gesamte deutsche Volk treffen würden. Diese Debatten wurden auch im Protestantismus rezipiert und von der protestantischen Theologie aufgenommen. So fand 1954 eine Tagung des Ostkirchenkonvents statt, auf dem die Soziologinnen und Soziologen Elisabeth Pfeil, Wilhelm Brepohl, Dietrich von Oppen und Fritz Rudolph referierten. Anschließend setzten sich Theologen wie Herbert Girgensohn oder Friedrich Spiegel-Schmidt mit diesen Narrativen auseinander. Die Folgerung: Die Kirche müsse sich der modernen Industriegesellschaft öffnen; die Seelsorge müsse die industriegesellschaftliche Lebenswirklichkeit der Vertriebenen wahr- und ernstnehmen, wenn sie die Vertriebenen erreichen wolle. Allerdings wurde dieser Paradigmenwechsel der Gesellschaftsdeutung nicht vom gesamten Protestantismus mitgetragen. Gerade Mitglieder des Ostkirchenausschusses, der sich während der 1950er Jahre noch als moderierende Instanz präsentiert und im Verlauf der 1960er Jahre in den Debatten über die Oder-Neiße-Grenze und das Heimatrecht radikalisiert hatte, brachten die Begriffe Volk und Volkstum gegen den Gesellschaftsbegriff in Stellung.
Der Titel »Die verlorene Gemeinschaft« bringt eine doppelte Perspektive zum Ausdruck: Erstens die Perspektive der Vertriebenen, die sich vielfach und gerade in der Kirche unwillkommen fühlten und keine Gemeinschaft fanden. Und zweitens die Abkehr von einem überkommenen, homogenen, ideologisch anfälligen Gemeinschaftsbegriff zugunsten eines modernen, weniger moralisch aufgeladenen Gesellschaftsbegriffs. Der protestantische Gesellschaftsdiskurs der 1940er bis 1960er Jahre kann demnach als Abschied von der Gemeinschaft und Entdeckung der Gesellschaft beschrieben werden. Der Diskurs zur Integration der Vertriebenen erweist sich, so das Fazit, als der Raum, in dem die gesellschaftliche Ordnung reflektiert und verhandelt wurde – und damit als konstitutiv für die bundesdeutsche Gesellschaftsgeschichte.
Über den Autoren
Dr. Felix Teuchert ist Referent am Landesarchiv Baden-Württemberg, Abt. Fachprogramm und Bildungsarbeit.
